Del origen de los demonios
Actualmente entendemos demonio como “espíritu maligno”, una entidad más o menos inteligente que trabaja en nuestra contra o produce algún perjuicio o, más simbólicamente, como un mal esencial, un vicio, una limitación.
La palabra que hoy en día utilizamos para referirnos a esta clase de entidad nefasta proviene del griego daemon que, para buena parte de los antiguos, significaba dios o espíritu menor, sin ninguna connotación negativa.
Los griegos, a su vez, tomaron la palabra del proto-indoeuropeo daimon, que significa el que reparte o el que dispensa. En un contexto religioso podría ser el que dispensa la fortuna o el destino: es decir, un espíritu con influencia sobre los hombres.
Así, podemos leer a Diotima, sacerdotisa griega del s. V a.e.c., que, en su discurso sobre la naturaleza de Eros (El Simposio, 202d, Platón), habla de los daímones como entidades intermediarias o mensajeras entre los dioses y los hombres.
Y a Plotino (s. III e.c.), filósofo contemporáneo de los gnósticos, que discute las funciones de guardianes personales de algunos demonios, es decir, que los imagina como entidades equivalentes a los ángeles guardianes del judaísmo o el cristianismo.
Pero, si para los clásicos los demonios eran espíritus y dioses menores no necesariamente malvados, ¿en qué momento se empezó a concebir la palabra demonio como equivalente a todo aquello que es maligno?
En Occidente, la asociación generalizada de la palabra demonio con la idea de espíritu maligno podría deberse, por un lado, al triunfo de la tradición judeocristiana sobre el politeísmo helénico y, por otro lado, a la influencia del dualismo gnóstico sobre el judaísmo y el cristianismo de los primeros siglos de la e.c. en adelante.
Para los antiguos israelitas los espíritus eran, casi siempre, emisarios de algún mal o aflicción. Esta perspectiva no sería del todo extraña en el contexto del Antiguo Medio Oriente, en que buena parte de los esfuerzos mágicos se dedicaban a la protección contra los espíritus, responsables de los dolores y enfermedades.
Aunque para los sumerios o los cananeos, al igual que para los griegos, no todos los espíritus o dioses eran malvados, para los antiguos israelitas, que rendían culto a un único dios nacional en detrimento del resto, era retóricamente ventajoso hacer énfasis en los aspectos negativos de los panteones vecinos, así como concebirlos bajo una perspectiva principalmente negativa.
Así, por ejemplo, en las pocas ocasiones que la Biblia menciona a dioses del panteón cananeo, se trata de dioses terribles como Mawet, Resheph o Dever (la muerte, la plaga y la pestilencia, respectivamente); no se menciona a los espíritus como influencias favorables y, en algunos pasajes bíblicos, se hace mofa de las deidades extranjeras, calificándolas desdeñosamente de espíritus peludos o sátiros (se’irim).
Teniendo en cuenta esta perspectiva negativa respecto a la generalidad de los espíritus, se podría contextualizar como un ejercicio prácticamente difamatorio la traducción que hicieron los autores de la Septuaginta en el s. III a.e.c. del original hebreo para ídolos (elilim), en Salmos 96:5:
“Pues todos los dioses [del resto] de las naciones son demonios (daemonia)”.
Siglos más tarde, en los originales griegos del Nuevo Testamento, encontramos ecos de esta perspectiva negativa respecto a la generalidad de los espíritus en su versión popular, cuando leemos que Jesucristo realiza un exorcismo a dos hombres poseídos por espíritus inmundos (pneumati to akatharto, en Lucas 8:29) que, en Mateo 8:28, se dice que son: dos hombres endemoniados (daimonizómenoi).
La redefinición judeocristiana de demonio como espíritu maligno no es, sin embargo, la primera vez que pueblos y culturas en competencia y conflicto tratan de redefinir o invertir la terminología teológica de los pueblos vecinos, a favor de su propia cultura, religión o identidad.
Otro caso muy curioso es el de las dos religiones arias que aún sobreviven en la actualidad: el zoroastrismo y el hinduismo.
La palabra en avéstico para “señor”, Ahura, se empleaba por los antiguos sacerdotes persas para referirse a sus principales dioses, y en algún momento se convirtió en parte del nombre del dios principal: Ahura-Mazda.
En los textos védicos más antiguos, la voz sánscrita para Ahura (Asura) coincide originalmente en significado con la voz avéstica y se utiliza de la misma forma, por lo que no sería un difícil ejercicio sincrético identificar al Ahura-Mazda de los textos avésticos con el Asura-Varuna del Rig Veda, pues en sus respectivos textos ambos son señores (o ahuras) de la Verdad y la Justicia.
Sin embargo, la tradición brahmánica hindú evolucionó de forma que los nuevos dioses indios, los daevas, reemplazaron a los viejos dioses, los asuras, y en tanto que los nuevos dioses eran los benevolentes, se produjo una curiosa inversión del significado de asuras que, en las épicas post-védicas, es un sinónimo de demonios, enemigos o ladrones de las riquezas de los nuevos dioses.
Al parecer, los antiguos sabios persas, en sus respectivos textos, devolvieron este “favor” al calificar al conjunto de daevas como demonios, e identificaron a Indra, una de las dos deidades védicas principales, como lugarteniente del Maligno, y todo ello a pesar de que —como vimos en el caso de Varuna— ¡ambas tradiciones cultivaban el afecto por las mismas virtudes!
Volviendo al imaginario demonológico occidental, en mi opinión, la influencia del dualismo gnóstico de los primeros siglos de la e.c. ha sido otro de los factores determinantes para su nacimiento y formación.
En el Corpus Hermeticum (I-III e.c.), por ejemplo, encontramos que los demonios son gobernadores o influencias sobre el mundo material o de los hombres, entidades que, si bien son menos sublimes que los dioses, no son necesariamente representantes de ningún vicio o mal esencial, en línea con las creencias helenas.
Sin embargo, de acuerdo con las enseñanzas del dualismo gnóstico, que llama a la reunión con la divinidad, puesto que los demonios son mundanos, no pueden ser buenos. Esta idea puede resumirse en la sentencia del Corpus Hermeticum, libro II:
Excepto Dios, ningún otro ser llamado dios, ni ningún humano, ni ningún demonio puede ser bueno, en grado alguno.
Así, bajo esta perspectiva, los demonios son entidades tan alejadas del Bien esencial como nuestro propio cuerpo material, una idea quizá análoga a la de la Rueda de Samsara —o ciclo de reencarnaciones— para las religiones indias: es decir, una entidad o influencia que, si bien no es terriblemente malvada, representa un estado imperfecto de evolución espiritual, cierto sufrimiento vital y, en todo caso, es el objetivo espiritual más sublime el trascenderla.
Aunque las enseñanzas gnósticas serían mayormente descartadas por el grueso de las iglesias cristianas que más tarde dominarían el mundo occidental, creo que estas ideas influyeron en el imaginario y configuración de las nuevas perspectivas demonológicas, puesto que la idea de que todo aquello que no es Dios, en particular todo lo terrenal, es fundamentalmente maligno o dificulta la salvación, encontró naturales resonancias tanto con la perspectiva monoteísta israelita como con la cristiana, cuyos religiosos pasaron a enriquecer un nuevo imaginario y literatura infernal con vocabulario e ilustraciones que recuerdan, sospechosamente, a viejos dioses helenos y mesopotámicos.
Para concluir, y sin que sea mi intención poner en duda la utilidad moral de los antiguos grimorios en tanto que, a modo de fábulas, identifican males universalmente condenables, me gustaría subrayar mi sospecha de que el vocabulario e imaginario demonológico occidental se funda sobre temores y rencillas milenarias, sobre el odio y la desconfianza respecto a lo extranjero, al vecino, lo diferente… y que quizá sería un valioso ejercicio de justicia póstuma el resarcir la memoria de viejos “espíritus peludos” de todos los tiempos, en la medida en que la arqueología documental y la prudencia lo permitan.